04 julho 2010

Apocalipse segundo Maffesoli


O Apocalipse de Michel Maffesoli não é o do fim do mundo, e sim o do sentido etimológico, ou seja, o apocalipse que revela o que está oculto. Em seu novo livro, recém-lançado no Brasil pela editora Sulina, o pesquisador francês aponta, nos céus da nossa civilização, sinais irrefutáveis de que há mudanças no ar. Separadas em tribos pós-modernas, as novas gerações cansaram dos valores prometeicos, como racionalismo, progresso e projeto. Querem viver apegadas ao presente, ao mundo sensível da estética e da emoção, reencontrando na predominância do instante a vitalidade desgastada pelos ideais progressistas do século 18. Esse novo estar junto, contudo, continua sendo ignorado pela intelligentsia atual, ainda apegada aos ideais modernas.

Em entrevista por telefone ao Caderno B JB, Maffesoli ataca o comodismo da mídia, das universidades e dos políticos. E diz que só com as revelações do apocalipse contemporâneo será possível deixar para trás as nostalgias de “um paraíso perdido” e as melancolias de um “paraíso futuro”.

- Ao longo do livro, o senhor está sempre buscando o sentido etimológico de certas palavras, como “mundano”, “apocalipse”, “consenso”, e verificando a que ponto elas foram corrompidas pelos ideais modernos. Por quê?
Gosto de pegar o exemplo da obra de Michel Foucault.

- O seu 'As palavras e as coisas' é um modelo de análise.
Retomo a ideia sobre a especificidade de ter palavras, de como elas contam a história de um país. Outra questão é que, atualmente, as palavras estão cansadas. Elas se gastam, como uma nota de dinheiro. As palavras modernas não são mais pertinentes, estão desconectadas da realidade.
- As palavras atuais não conseguem mais explicar o mundo?
Na França, palavrascomo “cidadão” ou “democracia” não dizem mais nada às novas gerações. Mesmo assim, continuamos a utilizálas de forma encantatória, ainda que estejam esgotadas. É preciso, portanto, encontrar palavras que digam o que vivemos, que deem nova energia à vida social. O trabalho de um pensador é justamente este: não inventar as palavras, mas dar um sentido mais puro a elas.
- O senhor escreveu que, quando uma sociedade “não tem mais consciência do que as une, perde a confiança nos valores que asseguram o vínculo social”. Existe uma defasagem entre a realidade e as instituições?
Acho que cada sociedade precisa que uma certa elite lhe diga o que ela vive. Mas, em certos momentos, esta elite se torna cada vez mais desconectada. A intelligentsia atual usa as mesmas definições, as grandes palavras de sempre: razão, trabalho, progresso... São palavras que moldaram os valores modernos, e que permanecem, mesmo sem corresponder à nova vida social. Oficialmente, ainda estamos nos valores antigos. A intelligentsia não se deu conta de que não é mais o racional que está no ar, mas sim o emocional. Não é mais o trabalho,mas a criação. Fazer da nossa vida uma obra de arte.
- Enquanto outros pensadores criticam o comunitarismo, o senhor vê na fragmentação um novo espaço de sensibilidade e afeição, um estar junto mais complexo, que aceita o surreal, o virtual, a luxação...
Minha hipótese é de um alargamento da realidade. Não podemos negar a importância do sonho e do sensível. O real não pode ser reduzido a uma realidade estreita e mesquinha. Isso seria uma maneira muito negativa de julgar o que é vivido: dizer que o copo está metade vazio, quando pode estar cheio pela metade.
- Qual a importância da internet nesse processo?

A internet é um paradoxo: coloca o desenvolvimento tecnológico a serviço do surreal e das fantasmagorias. A técnica tinha uma função essencialmente de tirar o encanto do mundo, mas com a internet é o contrário. Os sites de relacionamento retomam a velha ideia de comunidade, de tribo, as pessoas se encontram por nichos. Não adianta dizer de forma pejorativa que se trata de comunitarismo. A técnica se torna o cimento de uma ligação social, e não se pode reduzir a ligação social ao racional. É preciso ver sua dimensão emocional.
- A fragmentação e as novas mídias como a internet estariam produzindo uma sociedade cada vez menos dependente de intermediários?

Não estamos mais numa sociedade vertical moderna. O que na França chamamos a Lei do Pai, do adulto racional como modelo, está dando lugar ao “eu imponho minha lei”. Desenvolve-se uma horizontalidade, que pode ser vista como uma “Lei do Irmão”. E, repito, é paradoxal que a tecnologia facilite isso.

- O senhor foi um dos primeiros pesquisadores a legitimar as novas tribos urbanas e ver em suas manifestações visuais um aspecto cultural a estuda. Já enfrentou resistências por isso?

– Não me importo que me acusem disso ou daquilo.

Mas creio que hoje está claro que não há mais que negar estas microtribos.

Na época em que começamos a pesquisá-las não era tão evidente. Eu tento em primeiro lugar descrevêlas. Não adianta nada fechar os olhos para ela.

Eu, por exemplo, não gosto de música tecno, gosto de Bach, mas não vejo por que não estudar fenômenos urbanos como os encontros em raves. O que eu disse na época é que não se podia negar que há uma cultura juvenil.
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Reportagem: Bolívar Torres
Fonte: JB online - Domingo, 4 de Julho de 2010.

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Um encontro com o estudioso francês Michel Maffesoli, autor de uma atenta pesquisa sobre a transfiguração do político e sobre o nascimento de “ícones hipermodernos”. A tentativa de refletir sobre as transfigurações da ética e do imaginário, em tempo de “pós-democracia”.
A reportagem é de Marco Dotti, publicada no jornal Il Manifesto, 14-08-2009. A tradução é de Benno Dischinger.
Sempre mais a política se teatraliza e também teatraliza o fato de ser objeto de irrisão. Fatos recentes que comentadores e comentaristas já não sabem mais se irão colocá-los entre os ‘grossip’, a crônica rosa ou a deriva tragicômica de uma sociedade que já não consegue encontrar uma posição mínima de equilíbrio, estão testemunhando que o “político” tende atualmente a maximizar qualquer resíduo e qualquer escória midiática transformando-os – em cada caso, em cada circunstância e qualquer que seja a causa que os produz – em efeitos de consenso e de poder.
A este propósito, numa passagem particularmente iluminadora de seu curso sobre os “anormais”, realizado no Collège de France em 1974-1975, Michel Foucault falava de uma conotação grotesca da soberania. O poder político, sustentava então Foucault, pode chegar a conceder-nos a possibilidade de transmitir os próprios efeitos num “recesso” que é manifestamente, explicitamente, voluntariamente desqualificado pelo odioso, pelo infame ou pelo ridículo. Esta “mecânica grotesca ou este imaginário do grotesco na mecânica do poder” é muito antiga nas estruturas e no funcionamento político de nossa sociedade. Encontram-se exemplos na história romana, com a “qualificação quase teatral” do poder na pessoa do imperador, qualificação que faz com que “o detentor da ‘maiestas’, isto é, daquele com mais poder em relação a qualquer outro poder, seja ao mesmo tempo, em sua pessoa, em sua realidade física, em seu hábito, em seu gesto, em seu corpo, em sua sexualidade, em seu ser um personagem infame, grotesco, ridículo”. No seu último livro em ordem de tradução, A transfiguração do político [La trasfigurazione del político] (org. por Vincenzo Susca, trad. ao ital. Rossella Rafele, pref. de Alberto Abruzzese, Bevivino, 262 pp., 20 euros), Michel Maffesoli, sociólogo na Sorbona e diretor do Ceaq (Centro de estudos sobre o atual e o imaginário) se concentra sobre as “mutações e os sobressaltos” que marcam a pós-modernidade, direcionando ao mesmo tempo a atenção para os ritos profanos e as mecânicas grotescas que descrevem, no terreno real e naquele do imaginário, estas passagens. Sinais de um mundo e de uma ética da qual, por bem ou por mal, a democracia corre o risco de não ser mais a matriz.
Eis a entrevista.

Pode-se fundar, ou pelo menos legitimar a posteriori um poder institucional sobre o ”ridículo”? Crê que se esteja assistindo a novas formas de “saturação” do discurso político através de um jogo por baixo onde não se compreende mais onde esteja a mídia e onde a mensagem, qual o meio e qual o fim?
Retenho que não se possam compreender adequadamente as grandes características da pós-modernidade a não ser considerando e recorrendo à comparação com as manifestações pré-modernas. A teatralização do político é, de fato, algo que se atém de modo particular à sensibilidade mediterrânea e realiza regularmente um retorno na história e nas vivências humanas: pensemos em Calígula, em Heliogábalo, na festa da deusa Razão durante a Revolução francesa, nos milhares de cerimônias inúteis e de ritos profanos que tem circundado ou circundam a nossa vida. Poderemos recordar-nos, a tal propósito, da fórmula do bom velho Marx, segundo quem toda coisa que se apresenta na nobre forma da tragédia é destinada, antes ou depois, a representar-se, mas transfigurada em farsa ou em vulgar comédia. Somente colocando-se neste nível – o nível da farsa – podemos entender o que é a “transfiguration du politique”. Transfiguração que se rege segundo um deslocamento fundamental de nosso eixo político: a passagem da convicção à sedução. A sedução não é tanto uma atitude programática, um conteúdo preciso, quanto uma tonalidade emotiva que assumiu como ponto privilegiado o “sentir”, através da adoção de ‘strass’ e lustrinos e outras paradas à americana. Para citar somente alguns entre os sedutores pós-modernos, podemos recordar Obama, Sarkozy, Berlusconi.
Por que Obama ao lado de Sarkozy e Berlusconi?
Porque, deste ponto de vista, também ele está mais empenhado em seduzir do que em convencer. Mas, trata-se de uma tendência que subverteu o político enquanto tal e é entendido abstraindo – se possível – das personalidades singulares. Esta tendência à sedução corresponde também à saturação de todos os canais emotivos, fato que nos constringe a nos perguntarmos, para o futuro, quais serão as novas formas do viver, do sentir e do estar juntos.
É por esta razão que a “soberania” pode assumir formas grotescas, apresentar-se através de gradações (ou degradações, depende dos pontos de vista) da infâmia e do obsceno. Um clown no poder pode seduzir tanto, se não mais do que um ex-ator de ‘b-movies’ palestrando ou de um alto funcionário dedicado à corrida ou ao teste de Cooper. A sedução opera num nível que a tradicional crítica política ainda não compreendeu. A despeito de tudo, no entanto, além das seduções e dos detritos de um racionalismo que não funciona mais, além das derivas irracionais, na confusão geral avançam novos estilos de vida comunitária. Numa perspectiva um pouco libertária e um pouco anarquizante, retenho que este estar juntos nos aproximará sempre mais de uma federação de micro-entidades autônomas, ligadas transversalmente por novos meios de comunicação interativa. Aqui se joga a sinergia do arcaico e do desenvolvimento tecnológico: formam-se tribos pós-modernas.
Ao mesmo tempo se radicaliza o destaque entre os produtores de opiniões, “que continuam a instilar e a pôr em prática as idéias de um mundo em declínio”, e o mundo destas tribos pós-modernas... Em “Apocalipse” (Cnrs, 2009), o senhor fala de intelectuais que perderam todo senso da realidade, agrupando-os na categoria dos “falsos professores”.
Os intelectuais, os universitários e outros expoentes do saber constituído tendem a ceder sempre mais às sirenes midiáticas, fato que favorece a proliferação de “falsos professores” e a multiplicação de obras “de série B”, que desaparecem ao primeiro sopro de vento. O problema é grande e, sobretudo grave: as elites perderam seu tradicional senso de responsabilidade e estão cotidianamente atarefados em satisfazer um gosto ou uma opinião efêmera. Fato que permite entender ainda mais a razão desta defasagem, da disparidade que há entre a inteligência (aqueles que tem a possibilidade e o poder de fazer e de dizer) e o povo em si mesmo. Nas últimas duas décadas vimos que a suspeita recaía e pesava principalmente sobre os políticos, e posteriormente se direcionou aos intelectuais. Mas hoje, esta suspeita pesa acima de tudo sobre os jornalistas.
Nesta ótica, é incluída e estudada a crise da mídia, porque, tendo permanecido ancorada num modelo obsoleto – os grandes valores da modernidade – não está mais em condições de observar o que está sucedendo em torno dela, nos micro-saberes e na vida de todos os dias.
Crises, choques econômicos, falências pessoais e coletivas, existenciais ou societárias, derrotas eleitorais e assim por diante: no discurso da mídia, a palavra “crise” assume atualmente a forma de “passe-partout”, através da qual se descreve “uma situação que aparece como exceção”, mas que, em sua estrutura interna, parece mais a regra das nossas sociedades. Marx sustentava que o capitalismo é crise. Parece que a esquerda tenha se esquecido desta lição, presa também ela num presente total, incapaz de refletir sobre as longas derivas de (sua) história... O senhor, no entanto, ao de crise prefere o termo apocalipse. Por quê?
Uso o termo em sua acepção etimológica. Apocalipse é o que revela algo que até aquele momento era desconhecido. Não é, portanto, um pensamento apocalíptico no sentido habitual do termo, entendido como termo catastrófico e catastrofista. Ao contrário, o “apocalipse” é aquilo que nos permite compreender que o fim do mundo não é o fim do mundo. Permanecendo na idéia do apocalipse como revelação, creio que se deva relativizar também a concepção habitual de crise. Evitando, acima de tudo, reduzi-la à sua dimensão econômica ou financeira. O apocalipse nos revela que, efetivamente, se trata de uma verdadeira e própria mudança de paradigma. Os grandes valores sobre os quais trabalhava a cultura moderna – razão, futuro – estão deixando espaço a outro conjunto de valores, que convirá analisar. Neste sentido, é preciso reconduzir também o termo “crise” à sua etimologia: juízo.
Seu julgamento versa sobre o “grande cenário” dos temas mobilizadores de nossa época: o presente total, a imanência absoluta.
Efetivamente, creio que se possa compreender uma época a partir de onde esta época coloca o acento sobre este ou aquele outro elemento da tríade temporal “presente – passado - futuro”. Assim, a modernidade foi cunhada pela idéia de futuro (pensemos somente na filosofia da história ou no mito do progresso), enquanto a nascente pós-modernidade tem sido essencialmente “presentista”. Este fato é evidente, em particular, no que se refere às jovens gerações que, de maneira exacerbada, refutam qualquer idéia de projeto, não se preocupando pelo amanhã e empenhando-se em “repatriar o gozo”.
Se na tradição judaico-cristã o eremita só era concebível num paraíso celeste (a Cidade de Santo Agostinho) ou terrestre (a sociedade de Marx), agora é o próprio instante que se torna eterno e eternamente atual. Assistiu-se a uma mudança que faz com que a verdadeira vida não seja esperada, mas vivida, por bela ou feia que seja, aqui e agora. É preciso saber captar este imanentismo. Captá-lo e analisá-lo, porque as conseqüências de tal visão do mundo ainda nos são desconhecidas.
Em “Ícones de hoje” [Ícone d’oggi] (trad. ao ital. De Roberta Ferrara, Sellerio, 235 pp., 13 euros), o senhor se refere a “mitos” e imagens capazes de provocar um “enraizamento dinâmico”...
Deveremos recordar-nos que a tradição judaico-cristã foi, em longo prazo, essencialmente iconoclasta. Precisamente porque o ícone e os ídolos não permitiam o bom funcionamento do cérebro e despertavam os sentidos. Dos profetas do Antigo Testamento ao cartesianismo típico da modernidade observamos uma condenação constante, uma estigmatização e uma marginalização das imagens. Parece-me, com efeito, que as sociedades pós-modernas estão indo, ao contrário, para uma espécie de iconofilia: publicidade, televisão, videogames... o retorno das imagens poderia multiplicar-se ao infinito. É neste sentido que falo de idolatria pós-moderna. Os ídolos (sejam eles Zidane, o Abade Pierre ou Harry Potter) são como tantos totens em torno dos quais as tribos se agregam e se compõem em função dos gostos que os constituem. Gostos sexuais, gostos musicais, gostos esportivos, gostos políticos e assim por diante. Os ícones traduzem e transportam ao presente coisas muito antigas. Este fato conduz a uma espécie de “enraizamento dinâmico”. São as raízes mitológicas muito antigas, arquetípicas, que permitem entender as formas hoje assumidas por mitos de antiqüíssima memória.
De “No vazio das aparências” [Nel vuoto dellle apparenze] (Garzanti, 1993) a “A contemplação do mundo” [La contemplazione del mondo] (trad. ao ital. De Agostino Petrillo, Costa & Nolan, 1996), até “O reencantamento do mundo” [Le réenchantement du monde] (La Table Ronde, 2007), o senhor sempre falou de “comunitarismo” e de novas dimensões do “comum”.
Nos anos oitenta, com O tempo das tribos [Il tempo delle tribù] (trad. ao ital. De Valentina Grassi, Guerini, 2004), direcionei a atenção para a explosão das nossas sociedades unificadas. Tudo partia da constatação de que as comunidades que haviam caracterizado sociedades antigas ou pré-modernas, encontravam hoje nova vitalidade. Eu tentava, portanto, sociologizar a questão – que esteve na base do trabalho de um historiador como Philippe Áries – da existência de sociedades espontâneas, vivazes, que representam o húmus essencial de toda a vida em sociedade. Mas, a inteligência moderna, obnubilada pelo universalismo iluminista e pelos grandes fenômenos sociais do século dezenove, constantemente recusa ou condena tal estado de coisas. Eis explicada a validez nitidamente negativa dada, em particular na França, ao termo “comunitarismo”.
Admitamos, no entanto, também a título de hipótese, que uma forma, um modo de vida em sociedade não seja forçosamente eterno. E que, mesmo que isso traga tantas coisas belas e tantas coisas boas, a República “una e indivisível” que foi um slogan do jacobinismo da modernidade deixe lugar a outra forma, a do mosaico pós-moderno. Isto significa que a “República” pode ser o ajustamento das particularidades, das especificidades locais e comunitárias. Mas, sua coerência não é a priori, mas antes a posteriori, fato que é mais difícil de pensar e gerir. Pode acontecer que – e eu o indico aqui de maneira alusiva – alguns sítios comunitários na internet, nas redes eletrônicas, corroborem semelhante asserção e nos constrinjam a repensar a estruturação da própria coisa pública. O que é público, hoje?
Da sociedade dos medos àquela dos riscos zero. A violência, fenômeno que está no centro dos seus “Ensaios sobre a violência” [Essais sur la violence] (Cnrs, 2008), cresce, todavia, no tecido coletivo e, ao mesmo tempo, é banalizada no teatro da mídia. Dir-se-ia que, enquanto sai de nível, o corpo social se imuniza da violência que abala sua vida nervosa, precisamente graças a sua espetacularização. A este propósito, o senhor fala de um “bom uso da violência”. De que coisa se trata?
Desde o século dezenove se assistiu nas sociedades européias a uma imunização da vida social. “Pasteurização” através da qual se acreditou ser possível evacuar o vírus em sua totalidade, pondo em seguro a vida social e coletiva. Os trabalhos de Foucault e de sua escola puseram a nu a lógica desta tendência que, a partir da biopolítica, culmina hoje na ideologia do risco zero. Mas, os abalos urbanos, as revoltas juvenis, as rebeliões de toda ordem e grau, o desejo de aventura estão aí a mostrar-nos que, de qualquer modo, existe um novo embrutecimento da existência. As sociedades equilibradas sempre foram aquelas que souberam integrar em seu interior a violência, fazer dela, por assim dizer, bom uso ou que, metaforicamente falando, souberam homeopatizá-la. Nos países mais civilizados a recusa da animalidade conduziu às piores bestialidades (campos de extermínio na Alemanha hitlerista, Gulag na União Soviética). Isto ocorre porque há uma defasagem muito forte entre uma vida social (em particular a juvenil) que não teme o risco e as instituições políticas, midiáticas, universitárias que sobrevivem graças ao fantasma do medo e o agitam em continuação. Podemos pensar que a sabedoria demoníaca em obra nos ‘rave’, nas reuniões esportivas, nas múltiplas efervescências do social triunfará e levará a melhor sobre o medo em ação nas instituições senis e mortíferas de um moderno que tarda em dissipar-se.
Uma sociologia do cotidiano e do imaginário “neotribal”.

Nascido em Graissessac aos 14 de novembro de 1944, Michel Maffesoli é professor de Ciências Humanas na Universidade de Paris V – Sorbona. Aluno de Gilbert Durand, diretor da revista “Sociétés”, fundou em 1982 o Centre d’études sur l’actuel et le quotidien (www.ceaq-sorbonne.org). Pensador e estudioso original, Maffesoli trabalhou – suscitando amplo debate internacional – sobre os temas do “tribalismo”, do “nomadismo” e sobre o estatuto das imagens e do imaginário nas sociedades contemporâneas. Entre seus livros traduzidos ao italiano estão: “O conhecimento ordinário” [La conoscenza ordinária] (Cappelli, 1986), “A parte do Diabo. Elementos de subversão pós-moderna” [La parte del diavolo. Elementi di sovversione pjostmodrna] (Sossela, 2003), “O instante eterno” [L’instante eterno] (Sossella, 2004), “Notas sobre a pós-modernidade” [Note sulla postmodernità] (Lupetti, 2005), “Reliance” (Mimesis, 2007). Sobre ele: Sabina Curti, “As zonas de sombra. Vida cotidiana e desordem social em Michel Maffesoli” [Le zone d’ombra. Vita quotidiana e disordine sociale inMichel Maffesoli] (Ombre Corte, 2007) e “Michel Maffesoli: fenomenologias do imaginário” [Michel Maffesoli: Fenomenologie dell’imaginario] (org. de Silvia Leonzi, Armando, 2009).

Revolução subterrânea e ‘cool’. Entrevista com Michel Maffesoli
3/5/2008
 
A reivindicação é idêntica à de Maio de 68: transformar a vida. Mas a forma como as novas gerações estudantis a apresentam é outra: mais estética que política. A reportagem e a entrevista é de Camila Áreas e publicada pelo Jornal do Brasil, 03-05-2008.
A comparação é ilustrada pelo sociólogo francês Michel Maffesoli, que não titubeia em afirmar que o movimento foi "uma verdadeira ruptura da civilização". Sua teoria sobre a "socialidade" (que se diferencia da "sociabilidade") só foi possível porque houve o maio parisiense. Assim como o que considera a transição à pós-modernidade. O professor da Sorbonne defende a vitalidade das novas gerações que, justamente por serem um produto de 68, incorporaram o hedonismo, assumiram o "presenteísmo" e perderam a bagagem político-teórica daquela geração que marcou a revolução de costumes.
Eis a entrevista.

- O movimento de Maio de 68 foi uma verdadeira revolução?
Sim, houve uma revolução de fundo. O Maio de 68 marcou uma verdadeira ruptura da civilização. Claro que o movimento transformou a política, mas a verdadeira revolução é aquela que muda a vida no cotidiano, não o institucional. E 68 se mostrou uma revolução subterrânea que reformou as pequenas esferas do trabalho, da família e da escola. Transformou nossa maneira de falar, de sentir. Mudou as pequenas coisas. Foi uma verdadeira liberalização dos costumes, hoje traduzida pela palavra cool.



- Como a mudança reverberou na esfera intelectual?
Também aí seguiu-se a liberalização. Assistimos ao fim dos grandes sistemas de pensamento, como Sigmund Freud e Karl Marx e ao nascimento da visão anarquista da vida. Mesmo que Marx não tenha exercido um papel no Maio de 68, neste momento nos livramos desses grandes sistemas.
- Neste sentido, o que se apresentou de novo?
Maio de 68 marcou o início da pós-modernidade. Ali nasceu a concepção e ação qualitativa da vida. A estetização passou a primar no cotidiano, acentuando o hedonismo e o prazer do sensível. Maio de 68 instaura o amor à vida e ao estar no mundo. Em resumo, trata-se de fazer da vida uma obra de arte.
- As novas gerações perpetuam esta herança?
Claro, os jovens de hoje são herdeiros diretos de 68. As novas gerações não costumam fazer referência direta ao movimento, mas concretamente perpetuam sua existência. No fundo, a preocupação é idêntica. Trata-se de mudar a vida como um todo, não somente a economia ou a política. Há, portanto, uma proximidade qualitativa, mas não de formação. As novas gerações não têm formação teórica nem reivindicações políticas.
- São apolíticas?
O atual desinteresse político é muito forte. Os jovens de hoje não tomam as ruas por uma visão política, mas por uma preocupação global do país e do mundo. No entanto, mantém-se o desejo por mudança, uma mudança muito mais ampla que a política.

- Quais seriam as novas aspirações?
Hoje há uma recusa da concepção materialista do mundo, da dependência do dinheiro. Eles lutam por uma vida social harmoniosa e amorosa. Mas o que se exprime nesta revolta juvenil são desejos, são sentimentos difusos de rechaço ao materialismo. Não há consciência, há desejos. As explosões desse sentimento geram grandes mobilizações, mas não há fundo político. Para além dos argumentos que se use, creio que o desejo de ter uma outra vida é difuso.
- É esta mudança o que marca sua teoria sobre a "socialidade"?
Exatamente. Aqui, a sociabilidade de Rousseau - que supunha um estar junto por uma concepção racional do mundo - foi substituída pelo que chamo de "socialidade", que ilustra um estar junto lúdico, onírico, imagético. Instaurou-se uma nova maneira de ser, marcada pelo "presenteísmo" e pelo gozo social, o gozo de estar junto.
- A teoria não teria nascido sem o Maio de 68?
De forma alguma. Este é o espírito da coisa. Os jovens franceses continuam nas ruas e em 2006 derrubaram o Contrato de Primeiro Emprego proposto pelo então premier Dominique de Villepin.
- O senhor acredita que há espaço para um novo Maio de 68?
A insatisfação ainda é profunda. Mas o movimento de 68 foi uma espécie de alquimia. Podem se repetir os desejos e condições, mas não dar certo. É como o que chamamos de a maionese do pão: pode ter os mesmos ingredientes, mas não ter o mesmo sabor.

- Como o senhor encara as declarações de que "é tempo de esquecer o Maio de 68?"
Sou contra visões e discursos catastróficos. Vejo na geração de hoje, e não só na francesa mas na latina e na brasileira com que tenho bastante contato, muita vitalidade, muito movimento. A força de 68 segue na atualidade.

- E o presidente Nicolas Sarkozy que prometeu "liquidar" com a herança de Maio?
Com seus inúmeros casamentos e a vida sexual desenfreada que leva, Sarkozy mostra que ele próprio é filho do Maio de 68.

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